El orientalismo en el siglo XXI: los salvajes y la sacra democracia

Hablar de Edward Said y su legado no es sencillo. Un hombre que conmocionó tanto las bases constituidas en las que el mundo occidental buscaba reproducirse constantemente. Un académico que desafió directamente su sustentabilidad ontológica y epistemológica, al igual que su praxis, al replantearse los principios imaginarios que rigen su relación con las demás sociedades, basándose a su vez en el principio perpetuo colonial y desigual que requería para tejerse estas relaciones, etc. Sus posturas dieron lugar a la búsqueda decolonial del pensamiento histórico y la construcción crítica del conocimiento de la historia reciente, que se decantaron en vertientes africanas, latinoamericanas y asiáticas.

Ante sus aportes, en el presente artículo me propongo triangular definiciones, conceptos y teorías que acompañan, desde mi perspectiva, un entendimiento más complejo del orientalismo como fenómeno real y su actual aplicación en la política internacional y medios de comunicación principalmente, donde el orientalismo late con fuerza en armonía con un nuevo paradigma o tendencia política: la democracia y su riesgo de mantener su statu quo ante poblaciones supuestamente no democráticas; el mismo discurso del salvaje vs. la civilización y el progreso.

¿Salvajes y civilizados? El discurso y su efecto «bola de nieve»

El 11 de septiembre de 2001 parece haber comenzado una nueva tendencia epistemológica que invita a pensar en términos casi exclusivamente militares, donde hay aliados, enemigos y un nuevo adversario binario: el islam y los «árabes».

Pero esa tendencia realmente no es tan reciente como se piensa, puesto que tiene sus cimientos en las cosmovisiones precursoras de Occidente que se ocuparon de pensar al otro, describirlo, clasificarlo y asignarle un lugar. Dicha apropiación del otro como concepto y como imagen no se produjo desde el principio con base en las asimilaciones geográficas, culturales o nacionales netamente, sino que empezó a abrirse paso desde las cenizas del Imperio grecorromano y las primeras comunidades cristianas para dar lugar a una especie semihumana y semibestial siempre presente, cuya función primordial era ser la encarnación de la no civitas, la incapacidad de orden, de convivencia, pudor, modales y, en general, todo aquello que, al pertenecer a un orden cultural, no es permitido a los miembros de esta: el erotismo, la crueldad, la intuición y la desnudez. Pero, a su vez, hubo una forma de salvaje que tenía como propósito encarnar la sabiduría de la naturaleza, sus secretos más profundos y su benevolencia profunda que hacía posible la vida en ella.

Este salvaje indomable e inculto, al igual que su encarnación benevolente, estaba dentro de la misma lógica gestora occidental, pues no fue sino luego de las tradiciones cristianas medievales cuando esta especie se alejó de la gente y se fue a vivir fuera de la ciudad, en las montañas, en lo incomprendido, en lo natural. Aquí fue donde, rompiendo con el lugar interno que ocupaba el salvaje como reflejo de aquello que no era moralmente aceptado, fue exiliado de su naturaleza cercana con el hombre civilizado, de manera que comenzó a ocupar un lugar liminal, exterior y renegado.

Bartra (1992) nos recuerda entonces cómo fue el encuentro con un «otro» que Europa en su larga existencia no había construido y ni mucho menos concebido: el salvaje natural de las Américas. Este nuevo cuerpo, modelo, lengua y naturaleza cultural desencadenó en un interesante shock frente a los europeos que llegaban al Nuevo Mundo, del cual partirían para hacer una especie de «duelo de salvajes» con el que pudieran vagamente ser capaces de asociarse. Así, partir de su propio salvaje para relacionarse, desafiar y conocer al «nuevo salvaje» pudo haber sido el primer contacto entrañable entre dos mundos culturales tan distintos.

¿Qué tiene que ver esto con el siglo XXI y el problema alrededor del temor de Occidente a la figura del islam y «los árabes»?

Esta relación tensa entre el Occidente judeocristiano y el Cercano Oriente musulmán se remonta a los años preliminares a las cruzadas. Las fuerzas militares provenientes de la península arábiga habían tomado gran parte de los territorios que estaba administrando el Imperio bizantino, situación que puso a la Europa cristiana de esos momentos en grave tensión frente a sus ideales de expansión. El límite se marcó cuando, en el año 637 d. C., el califato ortodoxo se tomó la ciudad de Jerusalén, de modo que tocó los cimientos morales bajo los cuales se estaba construyendo gran parte de la actual Europa. Así, empezó una campaña militar en contra de los árabes musulmanes que desencadenaría en las más de ocho cruzadas que surgieron con la intención de devolver la dignidad y la vitalidad al Imperio romano.

Vamos a concentrarnos en una de esas campañas para desarrollar el argumento que nos interesa aquí: la tercera cruzada. Esta fue fundamental para ver cómo, desde el corazón católico de Inglaterra, se presumió entender al nuevo adversario como un salvaje, en primer lugar.

Condensaremos los dos bandos de las cruzadas con sus dos principales comandantes en jefe: Al-Nāsir Ṣalāḥ ad-Dīn Yūsuf ibn Ayyūb (castellanizado en la historia como Saladino) y Ricardo Corazón de León.

Su encuentro no fue fortuito, ya que demarcaría en gran parte los términos en los cuales Occidente vería al mundo islámico. Ricardo Corazón de León llegó acompañado de varios líderes militares de la gestante Europa a recuperar la ciudad de Jerusalén. Según cuentan, lograron capturar a Saladino. Un día, cuando se encontraba de rehén, Ricardo entró a la mazmorra a verlo, puesto que en cierta forma existía una relación de admiración detrás de su figura robusta y desafiante. Lograron cruzar varias palabras y eso fue suficiente para que el comandante inglés decidiera frecuentar su celda para conversar. Efectivamente, Ricardo se encontraba ante un otro que no representaba la civitas y el orden del mundo judeocristiano, pero a su vez se enfrentó a un sabio cuyos conocimientos en diversos temas los llevó a establecer el vínculo que determinaría el trato que tendría Occidente frente a las fuerzas del califato: una relación de relativo salvaje frente al civilizado bajo los términos exactos que Said describió como una cierta interdependencia para existir entre sí como categorías genéricas contrastadas frecuentemente: Oriente Medio y Occidente.

A partir de los primeros encuentros interculturales desde la existencia del Sacro Imperio Romano, y luego entre cristianos europeos y árabes musulmanes (sin contar, por ahora, los grupos nómadas que vivían a lo largo y ancho de las estructuras territoriales que comprendía la actual Arabia Saudita, Palestina, Siria, Líbano, Irak, Yemen, Omán y la parte costera del Magreb), dictó las pautas literarias, artísticas y documentales que iban a dictaminar, a finales de la Edad Media y principios de la modernidad, la forma de acercarse al otro oriental, antecedentes raíz de las concepciones que iban a empezar a crear el imaginario en el que Said plantea los orígenes mismos del orientalismo (Said, 1978).

La construcción, la dominación y la denominación se heredan

Con la llegada de la modernidad y de la supremacía del racionalismo enlazado directamente con el eurocentrismo dominante, los imaginarios comenzaron poco a poco a consolidarse en materia prima, perfectamente cimentada en las obras literarias de escritores ingleses, franceses y alemanes, de la mano con la poca información real respecto a las sociedades que habitaban en lo que Winston Churchill, posteriormente, llamaría Oriente Medio (Toboada, 1997).

Cuando Napoleón llegó a tierras egipcias en 1798, marcó la pauta para seguir consolidando romántica, seductora, mágica y fantasiosamente a los árabes salvajes. Con el tiempo, los enfrentamientos bélicos, las revueltas civiles en armas contra los imperios británico y francés, y el nacimiento de los nacionalismos basados en el islam, determinaron un aspecto cruel, fanático, irracional y naturalmente violento de los pueblos que habitaban los territorios que ya hemos mencionado.

Así, desde finales del siglo XIX se ha venido estructurando el rostro de un adversario que, en un principio, era necesario educar para vivir civilizadamente, estudiar para ser controlado y dominado, o en último término, eliminar en nombre de la protección de la civilización europea.

Pasó la primera mitad del siglo XX y la imagen del árabe salvaje no sufrió cambios significativos. Pero lo que sí varió fue quién lo clasificaba y en términos de qué iba a proponer su definición de beneficio o perjudicialidad democrática frente a ellos, pues el centro de Occidente terminaba de desplazarse para el norte de América: Estados Unidos.

El discurso presentó cambios de forma, pero no de contenido, mediante los cuales se empezó a justificar la hegemonía de la democracia, para realizar intervenciones similares a las ejercidas por el Imperio Británico y francés en África y Asia Occidental.   

En la actualidad, se hace evidente que esos imaginarios continúan calando profundamente, puesto que se ha vuelto la clave fundamental del intervencionismo de Estado a países que se han construido con base en imaginarios delicados pero enormes, que toman como base la prevalencia del capital de las potencias internacionales y la supremacía política, moral y civilizatoria de estas.

¿Qué garantiza que este relativo «orden», fundado sobre las cortinas de humo de la democracia y la civilización, permanezca lo suficientemente firme y siga garantizándoles su supremacía a los grandes bloques económicos y nacionales?

Para Occidente, los salvajes no se desvanecen: transforman su apariencia, pero continúan con la función de darle un sentido y propósito ontológico al «centro» occidental.

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Referencias

Bartra, R. (1992). El salvaje en el espejo. México, D.F.: Ediciones Era.

Said, E. W. (1999). Orientalismo (Vol. 279). Milán: Feltrinelli Editores.

Taboada, H. (1997). Dominaciones y denominaciones: Medio Oriente, países árabes e islam. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, 41, 85-96. Recuperado de http://www.revistas.unam.mx/index.php/rmcpys/article/view/49425/44456.

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Valeria Salgado Marín
Estudiante de Antropología
Universidad Externado de Colombia
valeria.salgado@est.uexternado.edu.co