Medios de comunicación: vigencia y presencia de Edward Said

Cuando Portland Books publicó la primera edición de Orientalismo (1978), de Edward Said, probablemente no imaginaba el efecto que la obra tendría en el ámbito internacional. Este no era el primer libro de Said, en ese entonces profesor de Literatura Comparada en la Universidad de Columbia. Poco antes se había editado Beginnings: intention and methods (1977), que ganó el Premio Lionel Trilling de la Universidad de Columbia. Y tras Orientalismo, vio la luz un estudio —a contracorriente en el contexto norteamericano— titulado Covering islam (1981), en el cual abordaba ya el funcionamiento de los filtros de producción, circulación y consumo de los mensajes mediáticos cuando del islam se trataba, y aun cuando este libro no tuvo el éxito internacional de Orientalismo, abrió el camino para su innovadora propuesta teórica.

Una de las razones del éxito de esta obra radica en el método de análisis que Said pone en práctica. El autor palestino «deconstruye» el discurso que la élite intelectual francesa y británica había elaborado a lo largo de los siglos XVIII, XIX y XX sobre el Oriente. Este ejercicio deconstructivo le permite postular que el corazón del relato que sobre Oriente ha construido la élite intelectual occidental se sustenta en una estructura argumental arbitraria y deformada. Ese Oriente es en realidad una creación de Occidente, una propuesta que, a la vez, es su doble y su contrario, la encarnación de sus temores y de sus sentimientos de superioridad. El retrato del «otro», en este caso de lo árabe-islámico, es simultáneamente caricatura y complemento de la imagen que vehiculizan quienes juzgan esta diferencia.

En la primera edición francesa de Orientalismo, el lingüista búlgaro Tzvetán Todorov sostiene en su notable prólogo que toda sociedad produce un discurso sobre el «otro», sobre la diferencia, pero las formas que asume este discurso permiten caracterizar una civilización. La historia del «discurso sobre el otro» es siempre criticable porque supone un ejercicio de poder por parte del que juzga. «Juzgar» significa emitir un juicio sobre un sujeto que se convierte entonces en «sujeto pasivo». Esta relación de poder se inscribe necesariamente en el espacio del etnocentrismo, definido este como fenómeno que erige en valores universales los valores propios de la sociedad a la cual pertenece el juzgante. El etnocentrismo es una especie de caricatura natural de la universalidad. Parte de un hecho enraizado en su cultura y se esfuerza por convertirlo en un valor general. Así, en palabras de Todorov:

«El etnocentrista suele proceder de una manera acrítica, siguiendo la ley del menor esfuerzo: cree que sus valores son los valores. Y eso le basta» (Todorov, introducción a la edición francesa de Orientalismo, 1980, p. 8).

Si se intenta una aproximación a la génesis del pensamiento de Said en el campo del binomio identidad-alteridad, nos encontramos con dos elementos que vale la pena considerar: el primero es su origen en cuanto miembro de un pueblo sin Estado, obligado a desplazarse más de una vez a lo largo de su vida. El segundo es la conciencia implícita de las limitaciones de la «interdisciplinariedad» académica habitual, así como los «estudios comparativos». En relación con el primero, el propio autor afirma lo siguiente en la introducción a la primera edición de Orientalismo:

Una de las razones que me empujaron a escribir este libro es mi experiencia personal en el asunto. La vida de un palestino árabe en Occidente, en particular en Estados Unidos, es decepcionante. Hay un consenso casi unánime sobre el hecho que, políticamente, no existe. Y cuando se admite su existencia es o bien alguien que molesta o bien un oriental. El racismo, los estereotipos culturales, el imperialismo político, la ideología deshumanizante que rodea al árabe o al musulmán es muy fuerte y todo palestino lo siente como un castigo inexplicable que le ha reservado el destino (Said, edición francesa, 1980, p. 41).

En su libro autobiográfico Fuera de lugar (1999), Said cuenta sus vicisitudes lingüísticas, vinculadas a sus residencias más o menos largas en varios países del mundo árabe (Líbano y Egipto), Europa (Gran Bretaña) y Estados Unidos. Su árabe lo llamaban «chami» (literalmente, «damasquino»), el término que los cairotas utilizan para designar todo acento árabe foráneo. Lo mismo le ocurrió en el Líbano. A esto se agrega que su nombre de pila no era árabe sino un homenaje de su madre al rey Edward, lo cual inducía a extrañamiento cuando se encontraba en países árabes. Y más tarde, en Estados Unidos, debe utilizar para expresarse una lengua ajena, el inglés. Así, Said vivió la alteridad en carne propia. Ya en la introducción de Orientalismo, dice el escritor que haber crecido en dos colonias inglesas —Palestina y Egipto— le permitió entender que él era oriental. Tanto allí como posteriormente toda su educación fue occidental, y sin embargo ese sentimiento profundo persistió. «Lo que pretendo hacer con Orientalismo es el inventario de las huellas dejadas en mi conciencia por la cultura dominante» (Said, edición francesa, 1980, p. 39).

Con respecto al segundo punto antes mencionado, el metodológico, cabe recordar que Said llega a la universidad cuando los estudios comparativos y culturalistas estaban en boga. Hoy conocemos, gracias entre otros al propio Said, que tanto el comparatismo como la interdisciplinariedad son hermosas premisas de trabajo que no siempre procuran los resultados concretos esperados y no solo porque continúa habiendo comparaciones odiosas. Sería ingenuo pensar que los tópicos y los prejuicios occidentalistas sobre Oriente se han terminado. La ideología de la «guerra de civilizaciones» ha demostrado hasta la saciedad su vigencia perversa. Al respecto, dice el filósofo español Francisco Fernández Buey:

La orientalización occidental del Oriente geográfico no ha sido durante siglos una simple fantasía europea, sino algo mucho más importante que eso: ha sido un cuerpo consistente aunque variable, hecho de teorías y de prácticas en el que los tópicos sobre el despotismo, la crueldad, el esplendor, la sensualidad y el exotismo del «otro» expresan el poder atlántico-europeo sobre un Oriente históricamente vinculado al imperialismo y al colonialismo (Fernández Buey, 2008. http:/www.rebelión.org/said/031102, p. 2).

La «otredad» de hoy

En las conclusiones de Orientalismo se advierte que la utilidad de la obra en el futuro radica en su aporte a un desafío: repensar la diferencia. Y se completa con una advertencia frente a la persistencia de los discursos de poder, los sistemas de pensamiento y las ficciones ideológicas que aceleran —en estos tiempos de globalización, repliegue identitario y revolución tecnológica— la degradación reduccionista del conocimiento. El presente reviste dimensiones alarmantes. El surgimiento del islamismo radical y su irrupción en el paisaje político oriental (y extraoriental) han alimentado una mitología que se nutre de confusión y excesos de todo tipo. Los conceptos que maneja la opinión pública se desprenden cada vez menos de razonamientos inductivo-deductivos, pues son consecuencia del relato vehiculado por los aparatos ideológicos del Estado en una perspectiva occidentalista. Releer a Said es aprender a pensar al «otro» y abarcar sus diferencias sin xenofobias ni chovinismos. Y, si se me permite la extrapolación, este razonamiento es aplicable no solo a lo árabe y musulmán. El miedo y el rechazo frente a los procesos migratorios que se ven a lo largo y ancho del planeta ilustran los reduccionismos de los que habla Said, trátese de sirios, norafricanos y subsaharianos en Europa, mexicanos y latinos en Estados Unidos, nicaragüenses en Centroamérica, venezolanos en Suramérica o birmanos en Bangladés. Todo lo diferente, todo lo que viene de otro lugar se convierte automáticamente en «chivo expiatorio», responsable de todos los males que nos aquejan. La inseguridad urbana, del desempleo, la preservación identitaria se convierten en consecuencia de esa inmigración. Con frecuencia, las instituciones políticas, al igual que los partidos y organizaciones, se hacen eco de estos malhadados fenómenos porque recogen beneficios directos en el ejercicio de su poder.

Umberto Eco (2011) recordaba que «construirse un enemigo» es importante para definir la propia identidad, pero también para enfrentar a un obstáculo y medir la fuerza de los sistemas de valores de cada cual. Si no tuviéramos enemigos, habría que construirlos. Y citaba como ejemplo en la Italia contemporánea la facilidad con la que los skinheads neonazis de Verona calificaban de enemigo a cualquiera que no perteneciera a su grupo, precisamente para fijar los límites de su propio espacio. «Por ello —afirma Eco—, he llegado a pensar que lo que nos interesa no es el fenómeno, casi natural de identificación de un enemigo que nos amenaza, sino más bien el proceso de producción y de diabolización del enemigo» (Construire l’ennemi, 2011, p. 13). A este nivel intervienen activamente los fenómenos de elaboración y circulación discursiva, basados en la actualidad en soportes tecnológicos cada vez más sofisticados, inabarcables e incontrolables.

Para volver a Said, cabe recordar que el autor palestino tuvo una aproximación premonitoria al problema: «Los hechos mediáticos sobre el islam no ocurren en el espacio vacío. Aparecen en un contexto preciso y se descodifican en el inconsciente cultural colectivo del público» (1981, p. 6). Algunos críticos norteamericanos, como Frances Fritgerand, comentaron Covering islam y señalaron que Said lograba demostrar cómo la prensa norteamericana había inventado una ficción llamada «islam», semejante al relato que había construido del comunismo durante la Guerra Fría. Y los medios de América Latina reproducen en buena medida este discurso.

En el prólogo de la segunda edición de Memorias de cedro y olivo. La inmigración árabe al Perú (1885-1985) (2011, pp. 13-14), advierto que los medios de comunicación desempeñan un papel fundamental en la constitución del juicio peyorativo sobre el «otro» porque se presenta como intérprete objetivo de la realidad. Si es cierto que el enorme desarrollo de las redes y la información en línea podrían posibilitar el cruce de datos, favoreciendo así una lectura plural de los acontecimientos, en la práctica este gesto está supeditado a una voluntad previa, a un cuestionamiento de las certezas que precede al gesto de búsqueda. Así, en estos tiempos de intoxicación, de fake news y de posverdad tendemos a aceptar, promover y reproducir aquello que confirma nuestros prejuicios y evitamos lo que ponga en duda nuestras convicciones.

Said es mensajero de una apuesta cultural, de un desafío que es preciso recoger: entendernos mejor comprendiendo a los otros más allá de la presunción, de los estereotipos y los prejuicios.

Referencias

Bartet, L. (1987). La guerra del Golfo en la prensa latinoamericana. Una lectura de la arabidad. El mundo árabe y América Latina. Madrid: Ed. Unesco-Libertarias Prodhufi.

Bartet, L. (2011). Memorias de cedro y olivo. La inmigración árabe al Perú (1885-1985) (2ª ed.). Lima: Ed. Fondo Editorial del Congreso del Perú. Ministerio de Relaciones Exteriores.

Eco, U. (2011). Construire l’ennemi. París: Ed. Grasset.

Fernández Buey, F. (2008). La contribución de Edward Said a una tipología cultural del imperialismo. Rebelión. Recuperado de http://www.rebelión-org/said031192.

Said, E. (1980). Orientalismo. París: Ed. Seuil.

Said, E. (1981). Covering islam. Nueva York: Pantheon Books.

Said, E. (2001). Fuera de lugar. Barcelona: Ed. Grijalbo.

Todorov, T. (1989). Nous et les autres. París: Ed. Seuil.

Leyla Bartet
Consultora de la Unesco
Pontificia Universidad Católica del Perú
leylabartet@gmail.com